Den första peer-reviewed artikeln inom det engelska språkområdet som specifikt adresserade och använde beteckningen ”new age” kom 1984 (Sebald, refererat i Sutcliffe & Gilhus, 2013, s. 6). Frisk (2000) har forskat på nyandliga rörelser sedan mitten av 1980-talet och stod även bakom den första studien specifikt på new age i Sverige i mitten av 1990-talet. Hon framhåller att sådan forskning som gjorts i USA inte automatiskt är giltig för svenska förhållanden.
Uppkomst
Frågan om var, när och hur new age uppstod besvaras på olika sätt i litteraturen. Detta har förmodligen mest att göra med vad olika författare väljer att betona. Hammer (2004, s. 43) lyfter fram att de religiösa eller andliga influenserna till ”new age” och liknande går att spåra tillbaka till romantiken som var en motrörelse till upplysningen. Mesmerism, romantisk panteism, transcendentalism, spiritism, ockultism, är företeelser från den epoken som på olika vägar kommit att bidra till denna moderna andlighet. New age och det ockulta har, enligt Hammer, utgjort ”ett slags tredje spår bredvid kyrkan och det sekulära samhället” (s. 76). Sjödin (2002) lyfter även han fram kopplingen till romantiken och beskriver new age som ”[a] revival of early 19th-century Romanticism” (s. 75). Andra forskare (Kärfve, 1998, s. 19) menar att new age rentav fångat upp eller förvaltar tankegångar som går tillbaka på gnosticismen, en andlig lära som var levande vid tiden för kristendomens uppkomst.
Frisk (2007a) förlägger uppkomsten av new age till slutet av 1960- och början av 1970-talet. Olika strömningar flöt då samman med den utopiska och samhällskritiska ungdomsrörelse som uppstått på den amerikanska västkusten, med hippiekulturen, kampen för de svartas rättigheter, motståndet emot USA:s inblandning i Vietnamkriget, ett ifrågasättande av de ideal som fanns för familjebildning, mm. Rothstein (1997, s. 23) delar uppfattningen att new age och liknande visserligen hade en del av sina rötter längre bakåt i historien, men att det var på den amerikanska västkusten som fenomenet tog form och växte sig starkt. Även Wikström (1998) lyfter fram att det var i Kalifornien på 1960-talet som vaggan till den moderna new age-rörelsen stod. Han skriver att new age var en motkultur till västvärldens konsumism och rörelsen kom också att omfatta en tydlig homogeniseringstanke (s. 28), enligt vilken olika fenomen var möjliga att sammanföra. Framträdande personer inom new age kunde t ex jämställas med den bibliske Kristus, då dessa uppfattades som genomsyrade av samma anda.
Epoken porträtterades i Milos Formans film Hair från 1979. Titeln på sången ”Age of Aquarius” som inledde filmen syftade t ex på den astrologiska föreställningen att mänskligheten står på tröskeln till Vattumannens tidsålder. Ferguson (1982, refererat i Wikström, 2008, s. 33) menar att tvåtusen år av krig och mörker då är till ända och att en lika lång period av fred och kärlek väntar.
Lära
Bidrag till själva läran har kommit från olika håll. Begreppet ”new age” myntades ursprungligen av den engelske författarinnan och neoteosofen Alice A. Bailey på 1930-talet (Sutcliffe & Gilhus, 2013). Just teosofin och dess förgrundsgestalt Helena P. Blavatsky anges av flera författare (Rotstein, 1997; Hammer, 2004) som en betydande influens för new age. Teosofin bidrog bland annat med reinkarnationstanken och även föreställningen att människans öde formas av hur hon levt i tidigare liv, så kallad ”karma”. Detta var tankegångar som teosofin i sin tur tagit över från den österländska filosofin men satt sin egen prägel på.
Hammer (1998) skriver om det förra att ”[v]år tids reinkarnationstro är en utpräglad produkt av det moderna: optimistisk, individualistisk, trendkänslig och formulerad i ett språk som passar som hand i handske i en värld präglad av vetenskap och rationalitet” (s. 53). Vad som kännetecknar denna västerländska reinkarnationstanke är bland annat att utvecklingen bygger på ständig progression. Själva beteckningen ”new age” avspeglar denna framstegsoptimism. Utvecklingstanken inom teosofin, skriver Hammer (2000) går ut på att hela världen ”från våra individuella själar till planetsystemen, genomgår en ständig utveckling” (s.23). I detta finns också en naturlig koppling till Darwin, något som oftast saknas i de gängse religionerna och skapelseberättelserna. Dock är utvecklingen enligt teosofi och new age, till skillnad mot evolutionsläran, ”målinriktad” (Hammer, 2000, s. 23). Om det faktum att denna föreställning numera förefaller ha fått så stor acceptans hos gemene man, skriver Hammer (2004): ”På bara fyrtio år har reinkarnation gått från att vara en uppfattning spridd bland medlemmarna i några teosofiska och ockultistiska kretsar till att bli en av vår tids mest allmänt omfattade religiösa föreställningar” (s. 203).
Om det senare begreppet, karma, och dess betydelse idag i den kultur varifrån det hämtades, skriver samme författare:
Det finns ett antal religiösa förklaringsmodeller som skall förklara varför det går den ene gott och den andre illa. I modern folklig hinduism åberopas oftast brott mot taburegler, onda andar, häxeri, besatthet eller planeternas inflytanden. Karma finns kvar som ett teoretiskt begrepp, men används sällan när man i praktiken skall förklara människors lott i livet (Hammer, 2004, s. 110).
Bidrag hämtades även från olika psykologiska skolbildningar, bland annat den humanistiska psykologin, som i USA vid den tiden själv var ett slags motrörelse till behaviorism och psykoanalys. Hammer (2004) skriver att influenser även kom från den amerikanska New Thought/Human Potential-rörelsen och han lyfter fram ett släktskap mellan new age och ett specifikt nordamerikanskt, individualistiskt tänkande, närmare bestämt uppfattningen att ”det är en människas tankar och vilja som gör henne till den hon är: bara man bestämmer sig och satsar helhjärtat kan man förverkliga sina drömmar” (s 53). Influenser kom också från den schweiziske psykoanalytikern Carl Gustav Jung. Jones (1991) lyfter fram vad han ser som en likhet mellan jungiansk teori och new age:
Jungian theory, like its creator, is profoundly introverted and individualistic – each person his or her own church, synagogue, or ashram. One has no need of others; everyone has within the self the collective wisdom of the human race (Jones, 1991, s. 5).
Till skillnad mot sekulära världsåskådningar är synsättet inom new age ”att även svåra upplevelser fyller ett syfte, att de har mening i ljuset av ens andliga utveckling” (Hammer, 2004, s. 17). Vidare finns det en stark tendens
att radikalt avdramatisera ondskan och lidandet. Eftersom det ofta förklaras att vi själva skapar den värld vi lever i, bär vi själva det yttersta ansvaret för det lidande som kan drabba oss. I grunden finns det dock inget som är entydigt ont: de problem vi möter är snarare utmaningar, tillfällen för människosjälen att ta till sig viktiga erfarenheter (Hammer, 2004, s. 143).
Kärfve (1998) skriver att enligt new age “är allt liv en manifestation av det högsta medvetandet, och syftet med all existens är att bringa kärlek, vishet och upplysning till sin fullbordan” (s. 18). Med tiden kommer individen att uppnå emotionell och kognitiv fullkomning. De som redan nått fram till detta avancerade stadium beskrivs som “advanced spiritual beings who are now free from the cycle of reincarnation and who continue to guide humans on Earth from their celestial abodes” (Chryssides, 2007, s. 6). Dessa individer är vad Kärfve (1998, med referens till Max Weber) benämner ”religiösa virtuoser – människor som undfått ljuset och [lever] i dess strålglans” (s. 21).
Denna uppfattning om individens potential, att det ryms ”fantastiska slumrande krafter i människans inre” (Hammer, 2004, s. 55), var något som teosofin och amerikanska positiva tänkande delade. Därtill hävdade Blavatsky att ”[d]en upplysta människan… kunde läsa direkt i Akashakrönikan, ett slags universums egen minnesbank, där samtliga händelser i kosmos hela historia fanns lagrade. Inom människans räckhåll låg inget mindre än allvetande” (Hammer, 2004, s. 55).
Heelas (1996, s. 2) har karaktäriserat new age som ”Self-spirituality”. Gudsbilden är immanent, snarare än transcendent (Hammer, 2004, s. 22). ”Den nya självförgudningen” sammanfattar Kärvfe (1998, s. 17) fenomenet. Frågan om gud är personlig eller opersonlig är inte lätt att slå fast. Sanner (1998) reflekterar över att så mycket inom den nya andligheten beskrivs i termer av kärlek och kommer till slutsatsen att inom denna andlighet är Gud och kärlek i någon mening samma sak: ”I den lära som förkunnas inom New Age betraktas kärleken som något gudomligt – ja, kanske kan man rentav säga att den gud man tillber inom New age är kärleken” (s. 116).
Anhängare av new age hyser ofta också höga tankar om vad denna rörelse ska kunna bidra med till världen. Hammer (2004) skriver om new age-anhängarnas självbild: ”Man tillhör en spjutspets i samhället, en grupp människor med högre kunskap, större insikt, som har kommit längre i sin andliga utveckling” (s. 333). Vitz (1977) skriver på samma tema:
The proponents of New Age spirituality commonly present their position as a radically new worldview. In particular, they reject old cultural paradigms based upon science, secular philosophy, and traditional religion; these are all seen to have ’failed’… The proponents of New Age believe that they have been empowered to initiate a ’millennium of light that will redeem society from its obvious present ills (Vitz, 1977, Kindle location 2010).
Organisation och anhängare
Enligt Hammer (2004) är det två grupper som attraheras av den nya andligheten, nämligen ungdomar och kvinnor i medelåldern och vad som förenar dem är deras “intensiva sökande efter mening, en egen identitet och en självständig inre röst” (s. 28). Ungdomar konfronteras med insikten att experter kan motsäga varandra. Då finns utrymme för att tänka själv. En annan drivkraft är att definiera ut sig från föräldrar och vuxenvärld. För många kvinnor i medelåldern gäller det att de länge underordnat sig andras behov:
Först mitt i livet inleddes en frigörelseprocess, som kunde innebära både en större tillit till ens egen inre röst men också mycket smärta … Deras önskan att ersätta yttre auktoritet med en inre kompass motsvaras av new age-miljöns betoning på intuition och subjektivitet (Hammer, 2004, s. 29).
Frisk (2000) föreslår, med hänvisning till religionssociologen Meredith B. McGuire, att det går att “se den institutionaliserade religiositeten som mansdominerad, och den ‘moderna religiositeten’ som ett slags kvinnlig protest” (s. 62). Frisk har intervjuat många anhängaren och har utifrån vad dessa berättat om sin sysselsättning även dragit slutsatsen att new age är ett slags folkreligiositet (s. 60).
Förändring över tid
Även Rothstein (1997) beskriver new age som ”en modern form av folklig religiositet, en religiös nivå som existerar bland vanliga människor parallellt med samhällets officiella religion” (s. 22). Dock lyfter han fram forskning från USA som tyder på att new age där skulle vara på tillbakagång. New age hade, enligt Rothstein, sin storhetstid på 1980-talet och därefter har sådant som kurscenter och bokhandlare specialiserad på sådan litteratur minskat i antal. Han menar att en hel del talar för att new age framöver kommer att bli alltmera organiserad. De verkligt intresserade kommer ansluta sig till speciella rörelser.
Detta skrevs för snart tjugo år sedan, utifrån erfarenheter från en annan del av världen och frågan är om prognosen gäller även för Sverige. Frisk (2007a) tecknar en delvis annan bild. Enligt henne har åtskilligt hänt under början av 2000-talet. Så sent som på 90-talet trodde många att rörelser som Scientologikyrkan och Hare Krishna skulle fortsätta växa, men det har de inte gjort. Däremot har oorganiserad nyreligiositet, som new age, fått allt större acceptansen hos allmänheten.
Eventuellt har new age och liknande, även om själv ett uttryck för detta, allt mera kommit att påverkas av den tendens som Wikström (1998) menar har drabbat många andra institutioner i samhället, nämligen att troheten gentemot idéburna organisationer minskat (s. 42f). Möjligen går detta också att förstå utifrån den ökade individualisering som flera forskare skriver om. Wikström (1998) menar att det skett en allmän förskjutning mot den ”inre psykologiska upplevelsevärlden” (s. 7) och att ett fokus på inre förvandling är något som hör det sena 1900-talet till. Det handlar om en idealisering av ”den enskilda människans ’andliga förmåga’ att påverka sitt öde och romantiseringen av människans inneboende godhet. Ondska, sjukdom och lidande är snarast en förvillelse” (s. 8). Detta skulle i så fall kunna stämma överens med de forskningsdata som visat att den positiva reinkarnationstanken kunnat få så stort genomslag i befolkningen. Hanegraff (1996, referat i Sutcliffe & Gilhus, 2013, intro) har föreslagit en uppdelning i ett new age ”Stricto”, det vill säga det ursprungliga, upproriska och reformatoriska new age, vilket med tiden har övergått i ett mer individualistiskt new age ”Lato” med större fokus på individuellt självförverkligande. Hammer (2004) ser samma förändring, hur det i rörelsens begynnelse i högre grad talades om hur mänskligheten stod inför en “andlig och samhällelig revolution” (s. 23), medan fokus idag mer är på individens personliga eller andliga förkovran. Andra forskare ifrågasätter om begreppet ”new age” ens är relevant längre. Chryssides (2007) sammanfattar dessa invändningar:
The hippies are passé, and so are their ideology. They were politically left-wing, rejecting the capitalist system and becoming society’s ”drop-outs” in the belief that by so doing they could bring about a new social utopia. Few hippies are still around, and the New Age, far from being in opposition to the capitalist system, has become a multi-million dollar industry (Chryssides, 2007, s. 12).
Hammer (2004) hävdar att antalet intresserade påverkar ett fenomens status. Så länge det bara är några hundra sympatisörer rör det sig om ett excentriskt fenomen. Så snart några tiotusentals anslutit sig handlar det om en intressegrupp eller subkultur. När många miljoner accepterat tankegångarna blir det en del av ett allmänt kollektivt beteende. I USA och Sverige menar Hammer att new age nått fram till ett sådant tredje stadium (s. 95).